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Del
rinnovamento degli studi lockiani
Dura
ormai da più di dieci anni - e non accenna a sfiorire - la lunga e florida
stagione di studi, che hanno in parte corretto in parte eliminato alcune
idee tramandate sull'opera e sulla personalità di John Locke. Mentre stavo
per finire di scrivere questa rassegna, è apparsa un'ampia, minuziosa,
esauriente monografia, con molti passi inediti e alcune splendide
fotografie, su Locke cultore di scienza medica e medico egli stesso, cioè
su uno degli aspetti meno noti e meno studiati della sua personalità.
Questo fervore di ricerche ha avuto inizio, com'è noto, sin da quando, nel
1948, la ricchissima Lovelace Collection, contenente lettere,
manoscritti, diari, taccuini del filosofo, fu aperta agli studiosi presso
la Bodleian Library di Oxford.
Nel 1953, un giovane studioso italiano,
Ernesto De Marchi, aveva per così dire preannunciato il nuovo corso di
studi, dando particolareggiata notizia dei due trattatelli giovanili
inediti sul magistrato civile che sarebbero stati pubblicati solo qualche
anno più tardi: soffermandosi sulle influenze ricevute da Locke negli anni
di Oxford, specie attraverso il Tew Circle, luogo d'incontro
dell'anglicanesimo moderato e del latitudinarismo, aveva cercato nei primi
incompiuti e non sempre coerenti saggi letterari del giovane tutor
di Oxford i segni della futura grandezza. Nello stesso anno usciva una
prima raccolta di inediti: l'edizione di ampie parti dei diari del viaggio
di Locke in Francia (1675-1679) a cura di J. Lough. Ma solo l'anno
seguente la nuova fase di studi veniva inaugurata in un modo che non
poteva essere più promettente, con la pubblicazione, a cura del benemerito
Wolfgang von Leyden, degli Otto saggi giovanili inediti sul diritto
naturale, che avrebbero posto le basi per una fertile discussione, che
dura tuttora, su uno dei temi prediletti dall'autore di una delle più
celebri teorie politiche ispirate al diritto naturale. Seguivano nel 1955
il libro di Gabriel Bonno sui rapporti di Locke con la Francia e la
seconda edizione della monografia di Richard I. Aaron, dello stesso
studioso che aveva pubblicato, insieme con J. Gibb, il Primo Abbozzo
(Draft A) dell'Essay of Human Understanding. Nel 1957 vedeva la
luce la fondamentale biografia di Maurice Granston, dopo la quale sono da
considerarsi in gran parte superate le due biografie precedenti, quella,
del resto infelice, di Lord King (1830), e quella buona ma ormai
invecchiata di H. R. Fox Bourne (1876). Nel 1959 il già ricordato Bonno
pubblicava un manipolo di lettere di Jean Le Clerc a Locke, anch'esse
tratte dalla Lovelace Collection. Maturava infine nel 1960 l'annus
mirabilis dei nuovi studi lockiani, perché apparvero in un solo anno
quattro opere destinate, se pur con diverso impeto, a smuovere le acque:
la prima edizione critica dei Two Treatises of Government) a
cura di Peter Laslett, con un'ampia e importante introduzione; una
interpretazione filosofica, accompagnata da una documentata ricostruzione
storica, del pensiero di Locke nei suoi vari aspetti, pazientemente e
intelligentemente composta da uno studioso italiano, Carlo Augusto Viano;
un'analisi minuta e precisa, testo per testo, della filosofia morale e
politica strettamente congiunte, ad opera di Raymond Polin, già noto per
un precedente libro sulla filosofia politica di Hobbes; uno studio
esegetico sullo stato di natura e sul diritto tra gli stati con
particolare riguardo al problema dei rapporti tra Locke e Hobbes, di
Richard H. Cox. Ma anche dopo il 1960 la corrente di studi lockiani non è
stata interrotta. Soltanto in Italia nel 1961 il volumetto di Loris Ricci
Garotti, che contiene, tra l'altro, un'appendice sulla fortuna di Locke in
Italia; nello stesso anno, l'edizione critica di scritti giovanili in gran
parte inediti sulla tolleranza, a cura del benemerito Viano, e una nuova
edizione italiana della nota Epistola de tolerantia; nel 1962 nella
serie dei venti «Classici della democrazia moderna» un'antologia lockiana
con introduzione di Felice Battaglia. Infine nel 1962, anno in cui si
arresta questa rassegna, C. B. Macpherson. già noto per due articoli
provocanti sui pensiero politico ed economico di Locke, pubblica un'opera
d'insieme sull'«individualismo possessivo», di cui la teoria della
proprietà di Locke costituisce la fase conclusiva.
Prima d'iniziare la
rassegna forse non è inutile un'osservazione preliminare: il carattere
saliente di questa rinascita di studi lockiani è il prevalente interesse
per il Locke politico. La maggior parte di questi studi è dedicata alla
filosofia pratica di Locke. Se tra il '30 e il '40, la scoperta del
Secondo abbozzo (Draft B) dell'Essay, nel 1931, e del
Primo abbozzo (Draft A) nel 1936 aveva riaperto il dibattito sulla
gnoseologia, in questi ultimi dieci anni gli scoprimenti e la
pubblicazione di inediti, seguite da revisioni di idee tramandate, da
nuove interpretazioni o prospettive, toccano essenzialmente la sfera della
filosofia etica e politica. Per restare in Italia è particolarmente
istruttivo, tanto da apparire un tema obbligato, il confronto tra la
recente monografia di Viano e quella di Armando Garlini, che, nata in
clima idealistico, ha fatto testo per tanti anni: in questa Locke è
soprattutto l'autore dell'Essay e su una ventina di capitoli
soltanto due trattano espressamente e marginalmente dell'etica e della
politica; in quella, invece, divisa in tre parti, come vedremo, una sola è
dedicata ai problemi tradizionali della critica del sapere; le altre due
trattano rispettivamente del problema etico-politico e di quello
religioso; e sopra ogni altra grandeggia la figura di un Locke
riformatore. Anche le nuove filosofie di tendenza empiristica, che non
hanno mai interrotto il dialogo con Hume, e lo hanno ripreso con Berkeley,
hanno messo quasi del tutto da parte Locke teorico della conoscenza. I
grandi temi lockiani oggi riemersi sono proprio quelli esaminati da Viano,
l'etica, la politica e la religione.
Per questa rassegna ho scelto, tra
le opere dal 1960 in poi, quelle che ritengo di maggior rilievo:
l'edizione critica del Laslett, le monografie di Polin, di Cox, di
Macpherson e di Viano. E in ognuna di queste opere, dopo una breve
esposizione del contenuto, ho trascelto per un esame critico un problema
di fondo, quel problema che mi è parso, alla lettura, particolarmente atto
a far conoscere l'intenzione principale dell'autore e, insieme, a far
progredire la discussione su alcuni punti nodali del sistema politico
lockiano. Ne sono emersi cinque temi: l'indirizzo critico del secondo dei
Two Treatises, nel commento a Laslett, che vede in Filmer non in
Hobbes il principale bersaglio della teoria politica lockiana; il rapporto
fra gli scritti giovanili e l'opera della maturità, tra le opere politiche
e quelle filosofiche, nel commento a Polin, il quale ritiene,
contrariamente all'opinione più diffusa, che vi sia un nesso sistematico
tra le varie parti dell'opera lockiana; il disputatissimo rapporto fra
Locke e Hobbes, nel commento al Cox, il quale crede di poter cogliere tra
i due grandi filosofi politici inglesi, considerati di solito antagonisti,
un'affinità sostanziale corretta o mascherata da cautele meramente
formali; il problema della giustificazione della proprietà come punto di
partenza di un'interpretazione ideologica della teoria politica di Locke,
nel commento al Macpherson il quale considera Locke come primo coerente
teorico del capitalismo nascente; e infine il problema del giusnaturalismo
lockiano, che è problema capitale, nel commento all'opera, pur essa
capitale, del Viano con particolare riguardo al nesso tra società naturale
e società civile.
Sono i cinque temi in cui il pensiero politico di
Locke, apparentemente chiaro ma sostanzialmente ambiguo, fluido, poco
rigoroso (a differenza di quello di Hobbes), ha dato luogo alle
interpretazioni più diverse, a interpretazioni addirittura antitetiche,
incompatibili le une con le altre, sì che oggi più che mai dopo i
sopravvenuti ripensamenti e le reali o presunte revisioni occorre, prima
di avventurarsi in nuove inedite interpretazioni, la cui forzata
originalità va spesso a scapito della moderazione del giudizio, conoscere
esattamente i risultati raggiunti, e con ciò stesso fissare la natura e
l'estensione dei punti controversi. I quali possono essere espressi
sinteticamente in queste cinque alternative: 1) il grande avversario di
Locke fu Filmer o Hobbes? 2) tra gli scritti lockiani della giovinezza
recentemente scoperti e quelli della maturità vi è rottura o continuità?
3) il rapporto di Locke con Hobbes è di antitesi o di derivazione? 4) la
teoria della proprietà di Locke apre la strada al capitalismo o al
socialismo? 5) in quale senso del termine «giusnaturalismo», Locke può
dirsi giusnaturalista? I primi quattro autori esaminati hanno assunto sui
primi quattro punti posizioni che vanno quasi sempre controcorrente o
hanno accentuato le antitesi invece di attenuarle o di superarle, onde si
può dire che mai come in questo momento le idee di Locke sono state messe
a soqquadro, rovesciate e rovistate, e hanno bisogno forse di un periodo
di discussione aperta, senza prevenzioni, prima di poter essere
riassestate in un'opera d'insieme, che assimili le scoperte documentarie
senza perderci la testa, rifugga, come rifuggiva il saggio Locke, dalle
tesi troppo radicali. La quinta opera esaminata, quella di Viano, può
essere considerata già come un'opera di ricostruzione sintetica, e per
questo la esaminerò per ultimo.
Lo scopo di questa rassegna è duplice:
informare il lettore italiano sulle questioni discusse, e sollevare
qualche dubbio sulle soluzioni proposte. […]
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L'unità contestata
dell'etica lockiana
Il ritratto che di Locke ci presenta
Raymond Polin non è molto diverso da quello presentatoci dall'opera
italiana, apparsa nello stesso anno, del Viano, là dove fin dalle prime
pagine la filosofia lockiana viene definita come «la filosofia della
souplesse, della conciliazione, della sintesi, e per così dire, del
compromesso, dell'accordo fondato in tutte le cose su consensi liberi e
ragionevoli». Anche Viano ritorna spesso, come vedremo, sul tema del
«consenso», quale fondamento della società civile: ed è un tema che anche
noi dovremo riprendere. Ma l'ambito in cui si muove Polin è più ristretto,
sia perché oggetto della ricerca è principalmente il Locke moralista e
politico, sia perché l'esplorazione è diretta esclusivamente alle opere
lockiane non all'ambiente e alla cultura del tempo. Questa delimitazione,
del resto, è giustificata dal fatto che, più o meno esplicitamente, la
ricerca di Polin sembra mossa prevalentemente da due intenti: scoprire una
sostanziale coerenza e continuità entro il pensiero etico-politico
lockiano dai primi agli ultimi scritti, e mostrare il valore filosofico, e
quindi al di sopra delle contingenze storiche, della sua teoria politica.
Entrambi i propositi sono rivolti polemicamente contro opinioni ormai
abitualmente condivise, ma dei due il primo, sul quale soprattutto intendo
soffermarmi, è il più audace.
Per quel che riguarda la pretesa unità
del pensiero etico lockiano, occorre subito avvertire che esso è
minacciato da due gravi fratture, la prima tra gli scritti etici e
l'Essay, la seconda, nell'ambito degli stessi scritti etici, tra
gli scritti giovanili, come gli Essays on the Law of Nature, e i
Two Treatises. La prima frattura riguarda i fondamenti:
nell'Essay Locke espone una teoria edonistica dell'etica di cui non
vi è alcuna traccia negli scritti etici e politici. La seconda frattura
riguarda invece soprattutto le soluzioni: negli scritti giovanili Locke è,
alla maniera hobbesiana, un teorico dell'obbedienza e nulla lascia
sospettare in quegli scritti il futuro fautore del diritto di resistenza.
Di queste due fratture, Polin non sembra disposto a riconoscere né l'una
né l'altra. Anzitutto non mostra di essere conquistato dall'idea che
l'incoerenza, o più esattamente la mancanza di una qualsiasi unità
sistematica tra i diversi frammenti che compongono nei diversi periodi
l'etica incompiuta di Locke, dipendano da un contrasto profondo, non mai
risolto, perché irrisolvibile, tra il fine che il Locke si proponeva, che
era quello di comporre un'etica dimostrativa, che avrebbe dovuto
sbaragliare gli scettici senza piegarsi alle pretese dei dommatici, e i
mezzi di cui da empirista, impegnato sin dagli scritti giovanili sul
diritto naturale nella battaglia contro gli innatisti, poteva disporre.
Egli infatti interpreta i famosi passi dell'Essay in cui Locke
considera la morale «tra le scienze suscettibili di dimostrazione»
unicamente come miranti a mostrare la possibilità e le condizioni di un
discorso morale coerente, e pertanto perfettamente compatibile con la
pluralità dei discorsi morali. Ma l'intento di Locke era ben più
ambizioso, come si può vedere dal passo in cui dice con la massima
chiarezza: «Non ho alcun dubbio che in essa [cioè nella morale], da
proposizioni evidenti di per se stesse, mediante conseguenze necessarie,
non meno incontestabili di quelle della matematica, si potrebbero trarre
le misure del giusto e dell'ingiusto, se alcuno volesse applicarsi a
questa scienza con la medesima indifferenza e attenzione che pone
nell'altra». Tanto ambizioso che lo annunciò spesso ma dovette sempre
rinunciare ad attuarlo.
Senonché, se si considerano i mezzi di cui
Locke poteva disporre per costruire un etica suscettibile «quanto le
matematiche, di reale certezza», la concezione edonistica del bene e del
male cui era giunto nell'Essay non era certo la più adatta allo
scopo: chi voglia costruire un'estetica dimostrativa si metterebbe su una
cattiva strada, se partisse dall'idea che è bello ciò che piace. Così la
speranza di un'etica dimostrativa non sembra molto ben riposta quando ci
si affida ai sentimenti cangianti del piacere e del dolore. Se è bene ciò
che procura piacere, e male ciò che procura dolore, buona è l'azione
conforme ad una legge che dà un premio a colui che l'ubbidisce, cattiva
l'azione conforme alla legge che stabilisce un castigo per i trasgressori:
bene e male in questo caso dipendono da ciò che stabilisce la legge, e ci
sono tanti beni e tanti mali quanti sono i diversi tipi di leggi. Locke
stesso, com'è noto, ne riconosce, nell'Essay, tre tipi: la legge
divina, la legge civile, la legge dell'opinione, e ammette francamente che
essendo il bene e il male morale «la conformità o discordanza delle nostre
azioni volontarie rispetto a qualche legge, in seguito a che ci procuriamo
un bene o un male, a causa della volontà e del potere del legislatore»,
ciò che è bene per una legge può essere male per l'altra, come ad esempio
il duello che è peccato rispetto alla legge di Dio, virtù in certi paesi
per la legge del costume, delitto per la legge civile di certi altri
paesi. Polin, è vero, cerca di nobilitare l'edonismo di Locke lustrandone
la sua patina teologica per cui piaceri e dolori sono «segni» della
saggezza divina, che debbono essere interpretati ragionevolmente. Ma resta
il fatto che piacere e dolore sono idee semplici non ulteriormente
riducibili, che non possono venir né descritte né definite, conoscibili
solo con l'esperienza «come accade per le idee semplici dei sensi»; e che
«le cose sono buone o cattive solo in rapporto al piacere e al dolore».
L'edonismo è l'etica di un empiristica coerente e integrale.
Ma occorre
forse ripetere che l'etica edonistica dell'Essay rimase un
programma, non diventò mai un sistema? I fondamenti filosofici delle opere
più propriamente dedicate al problema etico e politico non hanno niente a
che vedere con l'edonismo dell'Essay. Lo stesso Polin non può fare
a meno di osservare, a proposito degli Essays giovanili sul diritto
naturale, che la dimostrazione della legge naturale si trova nella
struttura teleologica del mondo, sino a concludere che il fondo del
pensiero di Locke non è l'empirismo ma «l'esistenza di un ordine di cose
pieno di senso, benché sfugga di fatto in parte alla curiosità degli
uomini»; di conseguenza non può evitare di mettere in rilievo la
sostanziale identità tra il giusnaturalismo degli anni giovanili e quello
del secondo trattato sul governo civile dove i problemi di fondo del
giusnaturalismo - l'esistenza, la conoscenza e il fondamento della legge
naturale -, sono dati ormai come una volta per tutti risolti e quindi non
bisognosi di particolare esame. Con questa osservazione Polin coglie, a
mio parere, perfettamente nel segno. Ma proprio sulla base di questa
osservazione, può essere sicuramente confermata la differenza profonda,
rispetto ai fondamenti, tra l'Essay, che abbozza le linee di
un'etica edonistica senza svilupparla, e l'opera politica principale, che
sviluppa una compiuta teoria della società e dello stato senza troppo
preoccuparsi dei fondamenti. E infatti l'edonismo dell'Essay, e il
conseguente relativismo, restano, rispetto all'elaborazione effettiva di
un sistema morale e politico, compiuta da Locke soprattutto nel secondo
trattato, enunciazioni di principio, senza conseguenze.
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Società civile e legge di
natura
Il secondo trattato è un tentativo di ricostruzione
razionale della società civile, ispirato al principio, meglio si direbbe
al postulato, di una legge naturale che governa gli uomini, e che è
compito della nostra ragione scoprire e della nostra volontà rendere
efficace; rientra nel solco del giusnaturalismo moderno in ciò che ha di
più caratteristico, cioè nel razionalismo etico, e lo riprende e lo
utilizza proprio in quegli elementi fondamentali in cui il giusnaturalismo
moderno riproduce quello classico (lo stesso Polin nota le somiglianze tra
un testo di Locke e uno di Cicerone). Aggiungo che su questo punto sarei
incline a vedere Locke anche meno moderno di quel che l'abbia considerato
il Viano: le frequenti dichiarazioni sulla legge naturale che si trovano
nel secondo trattato sono di un'acrisia e di un'ingenuità stupefacenti: vi
si dice che la legge naturale «è scritta nel cuore di tutti gli uomini»,
oppure è reperibile «nella mente degli uomini», oppure è «evidente ed
intellegibile ad ogni creatura ragionevole» ecc.. Quando poi si vada a
vedere in che cosa consiste questa «natura» che ritorna quasi ad ogni
pagina, ci si ritrova di nuovo di fronte alla vecchia teoria delle
inclinationes) che corre lungo tutto l'arco dei giusnaturalismo; di
queste inclinationes Locke nomina espressamente il desiderio
(desire) di conservazione e quello di procreazione (I, 88).
Con
questa contrapposizione tra l'etica dell'Essay e l'etica degli
scritti giuridici e politici non si vuol dire che questi ultimi compongano
una linea coerente di sviluppo e non esista tra gli scritti della
giovinezza e quelli della maturità alcuna differenza. Una differenza
esiste, anche se Polin, tutto preso dalla sua ricostruzione unitaria, non
ha creduto di doverla sottolineare. Anzitutto vi è una differenza rispetto
ai fondamenti. Nei primo degli Essays Locke dà della legge naturale
una definizione volontaristica: «Ordinatio voluntatis divinae lumine
naturae cognoscibilis»; nel secondo trattato, probabilmente sotto
l'influsso di Richard Hooker, identifica sic et simpliciter la legge
naturale con la ragione: «And Reason, which is that Law» (Il, § 6). Locke
aveva subito nei primi anni, come ora è stato rivelato dallo studio e
dalle pubblicazioni dei due scritti sul magistrato civile, l'influsso di
Hobbes, tanto da essersi messo dalla parte di coloro che negavano una
sfera riservata alla libertà dell'individuo nelle cose indifferenti e
appoggiavano le tesi autoritarie dei sostenitori del potere assoluto e
arbitrario del sovrano. Il volontarismo del giovane Locke riecheggiava il
volontarismo del vecchio Hobbes, che proprio negli stessi anni in cui
Locke iniziava la sua carriera di scrittore, componeva la sua ultima opera
giuridica, il Dialogue between a Philosopher and a Student of the
Common Laws of England, in cui ribadiva energicamente, sin dalle prime
pagine, la sua convinzione col detto: «It is not wisdom. but authority
that makes a law». Ma per cancellare ogni differenza tra i saggi giovanili
e il secondo trattato Polin è costretto ad attenuare l'hobbesianesimo
iniziale di Locke: a tal fine cita alcuni passi sulla libertà della
Prefazione al lettore del primo trattato sul magistrato civile nei quali
non riesco a trovare che un elogio di maniera e un riconoscimento a denti
stretti della libertà civile, inserito in un contesto di così zelante
ossequio all'autorità e di così evidente intonazione autoritaria da far
comprendere benissimo l'oblio in cui lo stesso Locke volle tenere quelle
sue prime esercitazioni di scrittore politico. La tesi centrale del primo
trattatello, di sapore tipicamente hobbesiano (certamente più del
secondo), è che il supremo magistrato «qualunque sia il modo in cui è
creato, deve necessariamente avere un potere assoluto e arbitrario su
tutte le azioni indifferenti del suo popolo». Circa il problema del
diritto del sovrano di intervenire nelle cose indifferenti relative al
culto c'erano due tesi in contrasto: la tesi, che oggi diremmo liberale,
che lo negava; la tesi antiliberale che lo affermava. Locke scrive i due
trattatelli per sostenere la seconda tesi, cioè per sostenere una tesi che
è diametralmente opposta a quella che difenderà negli scritti successivi,
a cominciare dall'Essay concerning toleration, del 1667, che
hanno fatto di lui il filosofo della tolleranza e del liberalismo. La
spaccatura tra il primo e l'ultimo Locke è nettissima, e riguarda non
soltanto i fondamenti, ma, quel che è più, le soluzioni: il Locke del
secondo trattato è l'antitesi del Locke dei due trattatelli giovanili, e
il passaggio dall'una all'altra fase è segnato da un rapido e risoluto
distacco dal primitivo, convinto hobbesianesimo. Hobbes era stato il più
ardito e conseguente teorico del dovere d'obbedienza: nel De cive
aveva chiamato quest'obbedienza «semplice» per fare intendere che
l'obbedienza del suddito deve essere tanto estesa quanto basti per
consentire al sovrano l'esercizio del suo diritto, e non se ne può dare
una maggiore. Locke, nel secondo trattato, difenderà con abilità e con
argomenti che qualsiasi scrittore autoritario non esiterebbe a considerare
demagogici, il diritto di resistenza. Al contrario, nei due trattatelli
giovanili il diritto di resistenza non è riconosciuto, neppure nei casi
più odiosi di abuso del potere da parte del sovrano. Locke ammette, sì,
nel secondo trattatello, molto più interessante dal punto di vista della
teoria generale della politica e del diritto, e anche meno hobbesiano del
primo, l'obbedienza passiva, che Hobbes aveva respinta; ma l'obbedienza
passiva era un omaggio all'ipocrisia assai più che un riconoscimento della
libertà dei sudditi; e l'ammette comunque soltanto nel caso estremo di
prevaricazione, quando il sovrano viola la legge naturale. In altri due
casi di potere distorto, quello del sovrano che regola comportamenti
riservati al suo potere (le cose indifferenti) ma con intenzione cattiva,
e quello del sovrano che regola comportamenti indifferenti vincolando
anche la coscienza, Locke pretende addirittura l'obbedienza attiva. Quanto
al sovrano prevaricatore, Locke ripete la formula tradizionale di ogni
teoria assolutistica, affermando che questi non viola alcun diritto dei
sudditi, ma semplicemente commette peccato: il che dal punto di vista
giuridico comporta due conseguenze: a) il sovrano è obbligato solo di
fronte a Dio e quindi risponde dei propri misfatti politici solo di fronte
a Dio e non ai sudditi; b) i sudditi non hanno alcun diritto a che il
sovrano non eserciti oppressivamente il potere (solo Dio ha questo
diritto), e pertanto non hanno quel diritto di opposizione all'abuso, in
cui consiste appunto il diritto di resistenza. Di fronte ad uno dei
problemi centrali della filosofia politica di tutti i tempi, quali siano
la natura e i limiti dell'obbligazione politica, è difficile immaginare
due posizioni più contrastanti come quelle del primo e del secondo
Locke.
Rispetto all'altro tradizionale problema di ogni interpretazione
lockiana, quale sia il rapporto tra la filosofia di Locke e il suo
pensiero politico, tra il Locke dell'Essay e il Locke dei Two
Treatises, Polin prende una posizione altrettanto netta: mentre
Laslett, come abbiamo visto, esclude qualsiasi rapporto tra l'una e
l'altra opera, Polin sostiene con forza la tesi dell'unità del pensiero
lockiano e quindi dell'indissolubilità delle due opere, testualmente di
una «solidarité incomparable», onde non si può comprendere l'una senza
l'altra. Per provare il suo assunto, non segue però la via più battuta:
tra i vari argomenti, sceglie quello piuttosto insolito del «potere».
Effettivamente, come si è visto, il tema centrale della teoria politica
lockiana è il tema del potere: tutto il secondo trattato si può
considerare come un tentativo di caratterizzare il potere civile come tipo
di potere distinto tanto dal potere familiare quanto dal potere dispotico.
Al concetto di potere è dedicato uno dei capitoli più discussi
dell'Essay, il capitolo ventunesimo che contiene la celebre
trattazione della libertà. Ma quale sia poi il rapporto tra il concetto di
potere illustrato dall'Essay e quello di cui si vale nel secondo
trattato, il Polin non si sofferma a spiegare, La verità è che non esiste
alcun rapporto. Quando Locke parla dell'idea del potere nell'Essay
si riferisce ai poteri naturali (il potere del fuoco di fondere l'oro); i
poteri del secondo trattato sono poteri umani o morali, istituiti
dall'uomo. È singolare che nella prima opera non vi sia alcun riferimento
ai poteri istituiti, nella seconda non vi sia alcun riferimento ai poteri
della natura: nelle due opere Locke parla di due concetti che appartengono
per lo meno alla stessa famiglia, ma non mostra di accorgersene, e non
accenna neppure con la più tenue allusione al possibile passaggio dall'uno
all'altro. Chi volesse cercare di gettar qualche luce sulla teoria del
potere politico studiando l'analisi del concetto di potere
nell'Essay, tornerebbe a mani vuote. Quanto al problema della
libertà, la lunga trattazione dell'Essay si riferisce alla libertà
del volere, il secondo trattato si riferisce alla libertà civile, intesa
nel duplice senso di potere di agire non impedito dal potere altrui e di
dovere di non sottomettersi ad altro potere che a quello stabilito per
comune consenso (11, S 22): la prima trattazione non è di alcuna utilità
al chiarimento della seconda, dal momento che l'una esamina il problema
della libertà di scelta, connesso alla questione del determinismo e
dell'indeterminismo, l'altra esamina il problema della libertà politica,
connessa alla questione dell'assolutismo e del liberalismo. E di fatto
Locke non mostra mai di avere alcun interesse di passare dall'una
all'altra.
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Locke, un hobbesiano
mascherato?
Il libro di Richard H. Cox solleva un altro dei
problemi più dibattuti della critica lockiana: il problema dei rapporti
tra Hobbes e Locke. Cox rovescia l'opinione tradizionale che considera
Locke l'antitesi di Hobbes, e sostiene sulla base di una minuziosa
indagine testuale, soprattutto sul concetto lockiano di stato di natura,
che l'influsso di Hobbes su Locke fu determinante rispetto alla posizione
assunta da Locke di fronte ai problemi della guerra e della pace, o dei
rapporti degli stati tra loro, molto maggiore di quel che di solito si
creda e di quel che Locke stesso avesse voluto lasciar trapelare. Laslett
si era limitato a sostenere che il bersaglio polemico di Locke nel secondo
trattato non era Hobbes ma Filmer; Cox fa un passo innanzi, e vede
profondi motivi hobbesiani anche nel Locke maturo. Come abbiamo visto nel
paragrafo precedente, sull'hobbesismo degli scritti giovanili di Locke non
è più lecito aver dubbi. Si tratta di sapere ora se Locke continua a
restare hobbesiano, per lo meno sotto certi aspetti, nella sua opera
maggiore, ad onta del fatto che Hobbes non venga mai citato, e che anzi
Locke abbia dichiarato nella tarda età di non averlo mai letto.
Cox
parte dalla constatazione inoppugnabile che la teoria lockiana dei
rapporti tra gli stati è identica a quella di Hobbes: gli stati vivono fra
loro allo stato di natura e quindi i loro rapporti non sono regolati da
altra legge che da quella naturale. Basterà citare il passo del § 14 del
secondo dei Two Treatises, in cui Locke per dimostrare che lo stato
di natura è uno stato storico, che è esistito ed esiste tuttora, adduce
l'esempio dei «principi e magistrati di governi indipendenti» che «per
tutto il mondo sono in uno stato di natura» Si potrebbe subito obiettare
che il problema dei rapporti fra stati è nel pensiero di Locke marginale:
scrivendo i Two Treatises Locke si proponeva di elaborare una
teoria dei rapporti tra governo e cittadini, non tra uno stato e gli altri
stati, e quindi che cosa abbia scritto intorno a questo secondo problema
non ha molta importanza al fine di caratterizzare il suo pensiero.
Peraltro, se lo stato dei rapporti internazionali è lo stato di natura, e
l'idea che Locke ha dei rapporti internazionali è hobbesiana, non sarà da
vedere se per avventura la derivazione da Hobbes non debba essere cercata
nella concezione stessa che Locke ha dello stato di natura? Effettivamente
Cox sostiene che la concezione lockiana dello stato di natura non è
diversa da quella di Hobbes. La parte più interessante e più sottile del
suo libro è dedicata alla dimostrazione di questa tesi.
Bisogna
riconoscere che la concezione lockiana dello stato di natura è molto
ambigua. Netta era la concezione hobbesiana, secondo cui lo stato di
natura è uno stato di guerra; altrettanto netta quella di Pufendorf
secondo cui lo stato di natura è uno stato di pace. Possiamo supporre che
l'incertezza di Locke dipendesse dal fatto che l'ipotesi hobbesiana era
più attraente e perfettamente adeguata allo scopo, ma era contraria non
soltanto alle sacre scritture, ma anche alla storia; la teoria
pufendorfiana, invece, andava d'accordo con le sacre scritture, ma era
inutilizzabile: se infatti gli uomini vivevano pacificamente allo stato di
natura, a quale scopo avrebbero dovuto abbandonarlo per entrare nello
stato civile? L'ambiguità della posizione lockiana si manifesta in modo
sconcertante nel contrasto tra il famoso passo del § 19 del secondo
trattato in cui si afferma che stato di natura e stato di guerra «per
quanto taluni li abbiano confusi» sono distinti «come lo sono tra loro uno
stato di pace, benevolenza, assistenza e conservazione reciproca e uno
stato di ostilità, malvagità, violenza e reciproca distruzione», e il
paragrafo successivo dove si legge che nello stato di natura «per mancanza
di leggi positive e di giudici forniti di autorità a cui appellarsi, lo
stato di guerra, una volta cominciato, continua». Conducendo a fondo
l'analisi testuale, Cox mostra che via via che Locke si allontana dalle
prime pagine dimentica completamente la prima affermazione e ribadisce,
magari incidentalmente, la seconda, suscitando il sospetto che questa e
non quella corrisponda al suo reale pensiero. All'inizio del cap. IX (§
123), infatti, esponendo ancora una volta le ragioni per cui l'uomo decide
di abbandonare lo stato di natura, lo descrive in termini puramente
hobbesiani come quello stato in cui il godimento dei diritti «è molto
incerto e continuamente esposto alla violazione da parte di altri», come
una condizione «piena di timori e di continui pericoli». Verso la fine
dell'opera lo stato di natura è addirittura considerato sinonimo di stato
«della pura anarchia» (II, § 225); e poco dopo, per designare a
situazione, cui riportano lo stato coloro che governano dispoticamente, si
parla di stato di guerra (II, § 226). Poiché la situazione cui gli
individui ritornano quando è infranto il contratto sociale lo stato di
natura, stato di natura e stato di guerra sono la stessa cosa?.
Di
questa ambiguità il Cox dà una spiegazione meramente psicologica: Hobbes
era un maestro pericoloso e Locke un discepolo pavido e guardingo, che non
intendeva rinunciare alle idee hobbesiane ma non voleva manifestarle
troppo apertamente; cercava di insinuarle o di mormorarle, mentre
pronunciava ad alta voce, soprattutto nelle prime pagine per stornare
l'attenzione dei lettori malevoli, il nome del giudizioso Hooker, teologo
ufficiale e non sospetto. La duplicità della concezione lockiana dello
stato di natura sarebbe dunque per il nostro autore l'effetto di
doppiezza, se pur giustificata dalla nobiltà del fine, e in fin dei conti
Locke sarebbe, per lo meno nel modo di intendere lo stato di natura e le
relazioni internazionali, un Hobbes mascherato (e per giunta mascherato
male). Per dimostrare questa tesi, Cox accumula, saltando destramente da
una citazione all'altra, denunciando le manipolazioni di testi biblici,
prove su prove. Ma finisce per provar troppo: alla fine del libro la
nostra immagine di Locke si sovrappone su quella tradizionale di Hobbes, e
fanno un'immagine sola. Ma un'immagine in cui non si riesce più a
distinguere Hobbes da Locke è un'immagine confusa.
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Assonanze, distinzioni,
divergenze
Anzitutto la spiegazione psicologica
dell'ambiguità lockiana è insufficiente. Non tiene conto della difficoltà
oggettiva del problema che Locke doveva risolvere: se lo stato di natura
veniva concepito come perverso alla maniera hobbesiana, si ponevano le
basi per una teoria assolutistica del potere, cioè per una teoria che
avrebbe elevato lo stato ad antitesi radicale dello stato di natura e
quindi avrebbe concepito lo stato come soppressione totale dello stato di
natura; se lo stato di natura veniva concepito come pacifico alla maniera
pufendorfiana, si adduceva un argomento formidabile in favore della
superfluità dello stato civile. Locke si propose di elaborare una teoria
dello stato in cui fosse dimostrata, sì, la necessità dello stato ma
insieme anche i limiti del potere civile: il suo stato avrebbe dovuto
essere non l'antitesi dello stato di natura, ma la sua redenzione, non
l'abrogazione delle leggi naturali, ma la loro conservazione e garanzia.
La tanto discussa ambiguità lockiana deriva, a mio parere, dalla
prospettiva da cui Locke si pone per definire lo stato di natura,
distinguendo, da un lato, lo stato di natura quale deve essere, in cui gli
uomini, creature ragionevoli, si dirigono secondo le leggi della natura,
conoscibili dalla ragione, dall'altro, lo stato di natura quale può
diventare, posto che di fatto non tutti gli uomini sono ragionevoli e
quindi non sempre sono in grado di conoscere la legge naturale né,
conoscendola, di seguirla. La differenza essenziale tra lo stato di natura
hobbesiano e quello lockiano sta nel fatto che il primo è uno stato di
guerra per principio e quindi in modo permanente ed esclusivo, mentre il
secondo può diventare, di fatto, uno stato di guerra, se alcune condizioni
per il rispetto delle leggi naturali non sono osservate, ma di diritto,
cioè secondo la sua essenza, è lo stato perfetto, ovvero, come si legge
sin dalle prime righe, «di perfetta libertà di regolare le proprie azioni
ecc. ecc.» (II, § 4). Si osservi la differenza tra la definizione
hobbesiana, secondo cui «non si può negare che lo stato naturale degli
uomini, prima che si costituisse la società, fosse uno stato di guerra, e
non di guerra semplicemente, ma di guerra di ciascuno contro tutti gli
altri» e quella, già citata, di Locke: «lo stato di guerra, una volta
cominciato, continua». La differenza sta proprio nell'inciso «una volta
cominciato» (once begun): nello stato di natura hobbesiano
la guerra è l'essenza. in quello lockiano è un accidente, se pur decisivo
e lo sviluppo del genere umano.
In secondo luogo la circostanza, notata
dal Cox, che Locke quando parla dello stato di natura, al di fuori del
capitolo appositamente dedicato all'argomento, lo considera come uno stato
di guerra o di anarchia, non basta a fare di Locke un hobbesiano. Le
ragioni per cui lo stato di natura è, per Hobbes, e diventa, per Locke,
uno stato di guerra sono molto diverse; e questa diversità spiega poi la
diversità del rimedio escogitato rispetto al quale Hobbes e Locke
diventano i campioni di due teorie antitetiche dello stato. Rispetto al
punto di partenza lo stato di natura di Hobbes e quello di Locke sono
apparentemente identici: entrambi sono stati di perfetta libertà e di
perfetta eguaglianza. Ma libertà ed eguaglianza hanno in Hobbes e Locke
ben diversi significati: la libertà hobbesiana consiste nel diritto
illimitato di ciascuno su tutte le cose (ius in omnia), solo di
fatto limitato dall'eguale diritto di tutti gli altri; la libertà di Locke
è il potere per sua natura limitato, di agire nella sfera delle cose
indifferenti, cioè nella sfera dei comportamenti non regolati dalla legge
naturale. L'eguaglianza di cui parla Hobbes è l'eguaglianza fisica o delle
forze («sono eguali quelli che possono compiere, l'uno contro l'altro, gli
stessi atti» ); quando Locke parla di eguaglianza intende quello stato «in
cui ogni potere e ogni giurisdizione è reciproca, nessuno avendone più di
ogni altro», e in cui non esiste «subordinazione o soggezione» di un
individuo su un altro (§ 4), si riferisce cioè ad una eguaglianza non
fisica ma giuridica. Dal diverso modo di intendere la libertà e
l'eguaglianza, deriva il diverso modo di spiegare l'origine e la ragione
della trasformazione dello stato di natura in istato di guerra: in Hobbes
la guerra di tutti contro tutti è una conseguenza e della libertà
illimitata che mette necessariamente ogni uomo contro il suo simile e
dell'eguaglianza fisica che rende possibile materialmente l'offesa (se gli
uomini fossero per natura diseguali, non vi sarebbe guerra ma
sottomissione del più debole al più forte); secondo Locke, perché nasca
dallo stato di natura uno stato di guerra, devono verificarsi due
condizioni: a) che un individuo abusi della sua libertà (solo di una
libertà limitata, come quella di Locke, si può abusare), violando le leggi
naturali; b) che la persona dell'offeso, facendosi giustizia da sé per
effetto dell'eguaglianza reciproca, e quindi della mancanza di un
superiore cui possa appellarsi per rintuzzare l'offesa e punire il
colpevole, ecceda nella difesa e offenda a sua volta l'offensore. Lo stato
di natura hobbesiano è, immediatamente, uno stato di guerra: non può
essere, dati i presupposti, che uno stato di guerra. Al contrario, perché
lo stato di natura lockiano diventi uno stato di guerra occorre in un
primo tempo la violazione di una qualsiasi legge naturale che prescrive
una determinata condotta, cioè, secondo la terminologia moderna, della
norma primaria, in un secondo tempo, la violazione della legge naturale
che autorizza l'offeso a chiedere una giusta riparazione del danno o una
giusta punizione del colpevole, cioè della norma secondaria. Come si vede,
gl'inconvenienti che Hobbes scopre nello stato di natura sono molto più
gravi di quelli che vi scopre Locke: per Hobbes manca nello stato di
natura addirittura la legge perché la legge positiva non esiste ancora e
quella naturale esiste ma è inefficace, per Locke manca soltanto il
giudice imparziale cioè colui che s'imponga ai litiganti per fare
rispettare la legge naturale. Sinteticamente: nello stato di natura
lockiano mancano, nel senso che non esistono, soltanto le norme
secondarie; in quello hobbesiano mancano, nel senso che non sono efficaci,
anche le norme primarie. Proprio perché lo stato di natura hobbesiano è
uno stato senza leggi, in cui ogni individuo, così come il sovrano una
volta costituito il potere civile, è legibus solutus, è uno stato
di totale anarchia, quello lockiano, essendo privo di giudici imparziali,
corre continuamente il pericolo di degenerare in uno stato di anarchia: è
uno stato di guerra non totale e permanente, ma parziale e intermittente,
non esistente ab initio, ma destinato probabilmente a continuare,
per ripetere ancora una volta il testo più espressivo del secondo
trattato, once begun.
Poiché il rimedio agli inconvenienti dello
stato di natura è lo stato civile, la diversa gravità degli inconvenienti
giustifica la diversa natura e rimedio. Hobbes e Locke, partendo da
presupposti diversi, giungono a conclusioni diverse; se si vuole, le
conclusioni diverse cui giungono, e su cui nessuno può sollevare dubbi
fondati, sono alla loro volta una riprova della diversità dei presupposti,
che un'analisi come quella di Cox finisce per far dimenticare. Hobbes,
partendo dal presupposto dell'inesistenza delle leggi nello stato di
natura, attribuisce al potere civile il compito primario di fare le leggi,
e non concepisce altre leggi vincolanti che quelle poste dal potere
civile; Locke, prendendo le mosse dall'inesistenza del giudice imparziale,
attribuisce al potere costituito il principale compito di dirimere le
controversie che possono sorgere tra gli individui nella applicazione
delle leggi naturali. Hobbes: a male radicale, rimedio radicale. Locke: a
male parziale, rimedio parziale. Lo stato di Hobbes nasce con il compito
di cancellare anche l'ultima traccia dello stato di natura, è una
restauratio ab imis fundamentis; lo stato di Locke nasce con il
compito più limitato di correggere lo stato di natura e di farlo
riemergere, con tutti i suoi vantaggi, quanto più è possibile, nello stato
civile.
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Locke, teorico del
capitalismo.
Anche Macpherson, come Cox, riconduce Locke ad
Hobbes. Ma il procedimento dei due autori è diverso: Cox isola un tema,
quello dei rapporti internazionali, e mostra che rispetto a questo tema i
testi di Hobbes e quelli di Locke sono identici; Macpherson elabora una
categoria storiografica generalissima, quella che dà il titolo al volume,
la categoria dell'individualismo possessivo, e vi comprende tanto Hobbes
che Locke (oltre i livellatori e Harrington). Se il primo metodo, come
abbiamo visto, pecca per la parzialità della prospettiva, il secondo
conduce a vedere le somiglianze generiche, che nessuno ha mai potuto
negare, e a perdere di vista le differenze specifiche, quelle che contano.
Locke rappresenterebbe, dunque, secondo il Macpherson, il punto culminante
della teoria individualistica della società, di cui Hobbes rappresenta il
principio. Il carattere peculiare che contraddistingue l'individualismo
che va da Hobbes a Locke è di essere «possessivo», ossia di considerare
«l'individualismo come essenzialmente proprietario della sua propria
persona o capacità, e quindi come in nulla debitore verso la società di
ciò che possiede». L'individualismo possessivo è la teoria che riflette la
nascita della società borghese e del capitalismo moderno, e si ispira al
modello di una società contraddistinta dall'economia di mercato e dalla
riduzione del lavoro a merce (il lavoro alienato), che il Macpherson
chiama, analogamente, «società di mercato possessiva». Basta richiamare
per un momento alla mente la teoria lockiana della proprietà, magari
proprio l'inizio del § 27 del secondo trattato, dove Locke deriva il
diritto di proprietà sulle cose dalla proprietà che ogni uomo ha sulla
propria persona e quindi anche sul «lavoro del suo corpo» e sull'«opera
delle sue mani», per rendersi conto che Locke è inconfutabilmente un
individualista possessivo.
La parte migliore dell'analisi del
Macpherson è quella in cui l'autore sfata la leggenda, di tanto in tanto
riaffiorante, di un Locke precorritore di idee socialiste. Nella dottrina
di Locke, condotta alle sue estreme conseguenze, si trovano, invece, tutte
le premesse per giustificare il diritto alla accumulazione illimitata
della ricchezza, propria della società capitalistica in espansione. Alcune
pagine di Macpherson illustrano abilmente il contrasto, nella teoria
lockiana della proprietà, tra i limiti della proprietà inerenti ad un
diritto che trova il proprio fondamento nel lavoro, e il superamento di
questi limiti che di fatto avviene nella società reale descritta da Locke:
per «limiti» della proprietà intendendosi non già, nel senso in cui ne
parlerebbe un giurista, i limiti all'esercizio del diritto di proprietà,
ma i limiti rispetto alla possibilità di accumulare ricchezza, cioè
rispetto alla quantità di beni di cui un individuo può disporre. Secondo
l'analisi di Macpherson questo diritto all'accumulazione non ha, per
Locke, alcun limite, non tanto per quel che egli dice espressamente, ché
anzi egli afferma il contrario, ma secondo quel che si può ricavare
dall'interpretazione della sua dottrina. Macpherson illustra tre limiti
inerenti al concetto stesso di proprietà fondata sul lavoro e i tre
rispettivi superamenti: 1) ognuno impossessandosi col proprio lavoro di
una parte del mondo esterno ne deve lasciare quanto basti perché anche gli
altri possano sopravvivere. A parte la considerazione che questo limite
nasce da un obbligo morale derivato dalla legge naturale, che impone ad
ognuno di esercitare i propri diritti in modo da non rendere impossibile
l'esercizio dei diritti altrui, ed obbliga solo in coscienza, esso è
superato di fatto dalla constatazione, da Locke spesso ribadita, che di
terra ce n'è in abbondanza per tutti, e non c'è quindi da temere che
l'appropriazione di uno, per quanto estesa, possa impedire l'accumulazione
degli altri; 2) poiché il fine dell'istituto della proprietà è il
sostentamento proprio e della propria famiglia, ciascuno ha diritto
soltanto sulle cose che servono a questo fine, e pertanto non può
accumulare beni che, non usati, finirebbero per deteriorarsi, e sarebbero
quindi sottratti agli altri senza proprio vantaggio. Ma questo limite non
ha un valore assoluto: vale soltanto in una società primitiva in cui non
sia ancora comparsa la moneta: la caratteristica della moneta è di essere
un bene indeperibile, e quindi accumulabile indefinitamente senza
danneggiare altri. Chi accumula più grano di quel che possa consumare,
defrauda tutti gli altri della parte che lascia marcire; chi accumula
monete, che non si deteriorano, non sottrae nulla a nessuno. Locke
riconosce apertamente che con l'introduzione della moneta «gli uomini
hanno consentito a un possesso della terra sproporzionato e ineguale» (II,
§ 50); 3) se il lavoro è il fondamento del diritto di proprietà, è
naturale che la capacità di lavoro di ciascuno ne costituisca anche il
limite. Si potrebbe formulare il principio: «Ciascuno ha un diritto su
tutto ciò che è frutto del suo lavoro». L'energia lavorativa di ciascuno
ha dei limiti; quindi il diritto di proprietà è naturalmente limitato
quanto alla sua possibile espansione. Ma il lavoro di cui parla Locke è il
lavoro mio o è anche il lavoro degli altri che lavorano per me? La
risposta lockiana non è dubbia: il lavoro è cosa che appartiene all'uomo,
il quale può alienarlo come può alienare tutte le cose di cui è in
possesso. Ammessa l'alienabilità del lavoro, colui che acquista il lavoro
altrui ha diritto sulle cose prodotte dal lavoro acquistato, quindi ha
tanto maggiore proprietà quanto ha più gente che lavora per lui. Così
viene trasceso il limite al diritto di proprietà nascente dalla
disponibilità naturalmente limitata delle proprie
energie.
Quest'analisi dei limiti della proprietà, posti e superati,
può essere utilmente integrata dalla menzione di un quarto «limite
trasceso», di cui Macpherson non fa menzione: si tratta del limite
derivante naturalmente dalla constatazione che la stessa vita umana è
limitata. Se il diritto di proprietà è legato all'energia spesa dall'uomo
per trasformare le cose materiali e farne oggetti utili, il diritto
dovrebbe cessare quando l'energia vien meno, cioè con la morte. Che cosa
avviene alla morte del proprietario dei beni che gli appartengono? Il
problema del diritto successorio viene discusso incidentalmente da Locke
nel primo dei Two Treatises (I, § 86 e ss.), e per questo è di
solito trascurato dagli studiosi, ma non per questo è meno rilevante al
fine che il Macpherson si è proposto. Secondo la logica del sistema,
poiché la proprietà nasce dallo sforzo personale con cui ognuno prende e
trasforma le cose originariamente in comune, queste cose dovrebbero
tornare alla morte del proprietario alla comunità. Ma Locke esclude di
proposito questa limitazione, e la esclude introducendo, accanto allo
istinto di conservazione, l'istinto di propagazione, da cui nasce «nei
figli il titolo a partecipare alla proprietà dei genitori e il diritto di
ereditare i loro possessi» (I, § 88). Come non c'è bisogno di lavorare in
proprio perché è sufficiente che lavorino per me altri di cui ho
acquistato l'energia lavorativa; così non c'è bisogno di lavorare in
proprio anche per un'altra ragione: basta essere discendenti legittimi di
chi ha lavorato per noi.
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Il punto di vista di
Macpherson
Se sono accettabili le osservazioni di
Macpherson sulla teoria della proprietà in Locke, non sono altrettanto
accettabili, anzi sono francamente incredibili, le conclusioni che ne
trae, quali le due seguenti: a) Locke è uno scrittore collettivista e non
individualista, inteso il collettivismo come quella dottrina che afferma
la supremazia dello stato sull'individuo; b) il potere supremo di Locke è
assoluto come quello di Hobbes, e pertanto non c'è alcuna differenza tra
il secondo trattato e gli scritti giovanili. Su quest'ultimo punto
Macpherson si ricongiunge alla tesi di Polin, ma per una ragione
diametralmente opposta: Polin vede una continuità tra l'uno e l'altro
Locke perché considera anche il primo Locke come un liberale; Macpherson
vede una continuità tra i due estremi, perché considera anche il secondo
Locke come un assolutista. Per sostenere queste sue tesi paradossali
Macpherson porta innanzi soprattutto due argomenti: aa) la società di
Locke è una società di classe fondata sulla disuguaglianza non solo
economica ma anche spirituale degli uomini (i poveri non sono neppure
essere ragionevoli); bb) lo stato non ha altro scopo che la difesa della
proprietà.
Entrambi gli argomenti sono, a mio giudizio, irrilevanti:
altro è la struttura economica e sociale di una società, altro la sua
struttura giuridica che sola è in questione quando si discute di
assolutismo e di liberalismo. Macpherson confonde la considerazione sulla
sostanza con la considerazione sulla forma, e trasporta il proprio
giudizio politico sul terreno della teoria giuridica dello stato, di cui
non riesce a cogliere i caratteri originali. Non si vede quale sia il
nesso logico tra l'affermazione che lo stato appartiene solo ai
proprietari e l'affermazione che lo stato è superiore agli individui. Il
Macpherson si limita ad affermare che se lo stato deve essere in grado di
proteggere le proprietà «l'autorità politica deve essere suprema sopra gli
individui, altrimenti non ci può essere alcuna sicurezza che le
istituzioni della proprietà essenziali a questo genere d'individualismo
possano avere sanzioni adeguate». Ma che l'autorità dello stato debba
essere suprema e un'affermazione così ovvia che non si sa quale
conseguenza se ne possa trarre: i problemi di fondo di una teoria dello
stato vengono dopo, cioè quando si comincia a discutere se quest'autorità
suprema abbia limiti e di quale natura ed estensione. Ora su questo punto
l'analisi di Macpherson è stranamente lacunosa: si richiama esclusivamente
ai passi del capitolo nono in cui Locke, descrivendo il passaggio dallo
stato di natura allo stato civile, dice che questo passaggio avviene con
la rinuncia da parte degli individui ai due poteri fondamentali che l'uomo
possiede nello stato di natura, quello di provvedere alla propria
conservazione e quello di punire coloro che violano la legge naturale, e
con il trasferimento di questi diritti al corpo politico. Ma sorvola sulle
ragioni per cui avviene questo passaggio, che consistono essenzialmente,
com'è noto, e come Locke non si stanca dal ripetere ad ogni occasione,
nella conservazione della proprietà. A parte il fatto che il nostro autore
sembra ignorare i passi, ben noti, in cui Locke afferma di intendere
«proprietà» in senso largo sì da includervi altri diritti naturali come la
vita e la libertà, la difesa della proprietà, comunque intesa, costituisce
dello stato non soltanto lo scopo, ma anche il limite: Hobbes, che mirava
a eliminare il più possibile le limitazioni al potere dello stato, aveva
concepito la proprietà non come un diritto naturale ma come un diritto
positivo; Locke, invece, già nello stesso passo dianzi citato, che
Macpherson adduce per sostenere la propria tesi: «... gli uomini, quando
entrano in società, rimettono l'eguaglianza, la libertà e il potere
esecutivo, che essi hanno nello stato di natura, nelle mani della
società», aggiunge poco dopo che «il potere della società, o il
legislativo da essi costituito, non si può mai supporre che trascuri il
bene comune, ma è obbligato a garantire la proprietà di ciascuno» (II, §
131). Questo passo deve essere collegato coi due passi stranamente passati
sotto silenzio dal Macpherson, in cui Locke esamina i casi di dissoluzione
del governo per abuso di potere da parte del legislativo o dell'esecutivo,
e di conseguente legittimazione del diritto di resistenza. Il primo passo
è molto chiaro: «Il legislativo agisce contro la fiducia riposta in lui,
quando tenta di violare la proprietà dei sudditi e di rendere sé o una
parte della comunità padrone o signore arbitrario delle vite, libertà ed
averi del popolo» (II, § 221). Il secondo passo è ancora più chiaro «Il
legislativo [...] ogni qualvolta [...] tenta di porre in possesso proprio
o in mani altrui il potere assoluto sulle vite, libertà e averi del
popolo, con questa infrazione della fiducia perde il potere che il popolo
ha posto nelle sue mani per fini del tutto opposti, e questo potere
ritorna al popolo, che ha il diritto di riprendere la sua libertà
originaria» (II, § 222). Si noti quel «padrone o signore arbitrario» del
primo passo e quel «potere assoluto sulle vite, libertà e averi» del
secondo: il Locke degli scritti giovanili non aveva avuto alcun ritegno ad
usare questi due aggettivi, quando aveva affermato che il sovrano, in
qualunque modo sia creato, deve «necessariamente avere un potere assoluto
e arbitrario su tutte le azioni indifferenti del suo
popolo».
Macpherson cerca di sfuggire alla evidente difficoltà in cui
si viene a trovare con l'equiparazione tra scritti giovanili e scritti
della maturità, sottolineando che questo potere assoluto ed arbitrario di
cui Locke parla negli scritti giovanili si esplica sulle cose
indifferenti: ma per l'appunto ciò che è mutato dai primi scritti agli
ultimi è l'estensione di questo potere. Pur prescindendo dal mutamento
avvenuto nelle idee di Locke rispetto al potere del sovrano in materia
religiosa, e restringendoci alla questione del potere in materia
economica, nel secondo trattato la sfera di cose moralmente indifferenti
che riguardano la formazione della proprietà e i rapporti economici, è di
dominio esclusivo dell'individuo, e il corpo politico ne è soltanto a
posteriori il garante o il custode. Anzi che essere lo stato padrone
assoluto e arbitrario dei beni degli individui (come in Hobbes), gli
individui proprietari, cioè padroni di beni, finiscono per diventare anche
i padroni dello stato. La novità della costruzione lockiana che ne fa il
modello dello stato liberale-borghese è l'individuazione e la scoperta
dello stadio dei rapporti economici tra gli individui precedente allo
stadio delle strutture politiche. Lo stato di natura non è più in Locke
uno stato ipotetico, ma è lo stato in cui si sviluppano i rapporti
economici naturali, e questi rapporti sono naturali per il fatto che si
formano e si consolidano indipendentemente dall'intervento dello stato: il
quale, se mai, ne è l'organo di registrazione e di coordinamento. La
regolamentazione i quella vasta sfera di cose moralmente indifferenti che
è costituita dalle azioni economiche, è affidata agli individui medesimi,
cioè è sottratta al potere assoluto e arbitrario dello stato. Far passare
Locke per un «collettivista» significa non intendere il significato della
sua riforma che consiste nel porre la sovrastruttura politica al servizio
della struttura economica, nel subordinare il potere politico al potere
economico, nell'invertire insomma i termini del problema quali erano stati
posti da Hobbes.
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Locke e il
giusnaturalismo
Le ragioni del rinnovato interesse per
Locke in Italia non sono difficili da spiegare: da un lato, l'avvento del
nuovo regime democratico ha indotto a rileggere con rinnovata curiosità le
opere classiche del pensiero liberale, dall'altro, la crisi
dell'idealismo, in genere della filosofia speculativa, ha aperto la strada
verso una considerazione meno superficiale della tradizione della
filosofia empiristica, e fatto volgere gli sguardi, con insolita
attenzione, al pensiero anglosassone. È abbastanza significativo il fatto
che tra i grandi filosofi del passato Locke fosse stato in Italia,
nell'ultimo secolo, uno dei meno tradotti. Nel 1919 era apparsa nella
collezioncina della «Cultura dell'anima» di Carabba una traduzione
dell'Essay for the Understanding of St. Paul's Epistles, a cura di
F.A. Ferrari; nel 1925 la traduzione del secondo dei Two Treatises,
col titolo tradizionale della prima traduzione francese del 1691,
Saggio sul governo civile, a cura di V. Beonio Brocchieri; nel
1933, la traduzione dell'Epistola de tolerantia, presso Carabba, a
cura dello stesso Ferrari. L'opera principale, incredibile a dirsi, non
era più stata tradotta: l'unica traduzione, tratta da quella francese del
Coste, era apparsa nella «Collezione di Classici Metafisici» del Bizzoni a
Pavia nel 1819 (in otto piccoli tomi). Bisogna riconoscere che questa
grossa e strana lacuna è stata colmata rapidamente ed egregiamente, in
pochi anni, subito dopo la seconda guerra mondiale. Nel 1948 Luigi
Pareyson diede alle stampe una buona traduzione dei Due trattati sul
governo civile, cui si è già accennato, aggiungendo in appendice la
prima traduzione italiana del Patriarcha del Filmer. Pure nel 1948
apparve, a cura di Armando Canini, la traduzione del Draft B
dell'Essay, col titolo La conoscenza umana, presso l'editore
Laterza. Seguì nel 1951, presso lo stesso editore, Il Primo abbozzo
del Saggio, a cura di Vittorio Sainati: entrambe le traduzioni
erano per così dire l'anticipazione e la preparazione della traduzione
dell'opera maggiore che apparve nel 1951 nella collana dei «Classici della
filosofia moderna» di Laterza, in due volumi, a cura di Camillo Pellizzi,
con introduzione del Canini (e con un'appendice comprendente il Primo
abbozzo nell'edizione del Sainati). Era anche il primo volume della
celebre e fortunata collana, apparso dopo la guerra (ventiseiesimo della
serie): e la scelta, intenzionale o meno, del principe degli empiristi e
dell'ispiratore degli illuministi per iniziare il nuovo corso dopo tanta
polemica antiempiristica e antilluministica fu, per lo meno, di buon
auspicio. Negli anni che seguirono la letteratura su Locke, a dire il
vero, molto copiosa non è stata: se si toglie l'articolo di Ernesto De
Marchi, già ricordato, che si avviava per il primo verso l'esplorazione
dei testi inediti, ma non ebbe la continuazione annunziata, e un lungo
articolo di Alberto Pala scritto con intenti di epistemologo moderno, un
accurato studio di Giulio Pietranera sulla teoria del valore in Locke (né
l'uno né l'altro ricordati dal Viano), i saggi apparsi qua e là sulle
riviste non sono stati tali da rappresentare un indirizzo specifico o da
rivelare l'esistenza e tanto meno l'avvenuto consolidamento di un nuovo
interesse.
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Il
consenso
Giustamente centrale è per Viano il problema del
consenso: «Tutta la dottrina politica lockiana - egli dice - può essere
intesa come il tentativo di elaborare la tecnica di una politica basata
sul consenso». E a questo proposito aggiunge: «L'opera politica di Locke,
che sarebbe diventata il testo sacro del liberalismo settecentesco, aveva
così tra i suoi presupposti proprio la filosofia empiristica di Locke». È
l'indirizzo empiristico della sua filosofia che lo introduce alla scoperta
del meccanismo umano dell'obbedienza in cui avrebbero potuto congiungersi
i precetti particolari dell'arte politica con le norme generali del
diritto naturale, le quali costituiscono di per se stesse i presupposti
più generali della possibilità del consenso. Soprattutto nell'esame
dell'opera di Laslett abbiamo insistito sul fatto che il proposito
principale di Locke, quando scrisse la sua opera politica maggiore, era
stato quello di mostrare che il potere politico si distingue da ogni altra
forma di potere perché acquista il proprio titolo di legittimità
esclusivamente dal consenso. Con ciò Locke non voleva dire né che non
potesse esistere di fatto un potere politico non fondato sul consenso né
che qualsivoglia forma di consenso generasse un potere politico. Un potere
politico non fondato sul consenso dava luogo a una forma corrotta di
stato, era un potere politico di fatto ma non secondo la natura ideale del
governo, quale da saggio indagatore delle leggi naturali che regolano la
vita dell'uomo singolo e in società Locke aveva scoperto ed indicato: non
si dimentichi che Locke, da buon giusnaturalista, non si era proposto il
compito di descrivere la vita reale di uno stato, bensì di tracciare le
linee di riforma dello stato presente secondo una prospettiva che gli era
parsa la più conforme ai dettami della natura. D'altra parte, non ogni
forma di consenso poneva le basi di una società civile, per esempio non il
consenso della multitudo hobbesiana che rinuncia in favore del
sovrano a tutti i diritti che competono all'individuo nello stato di
natura, tranne uno, quello alla vita; ma solo l'acconsentire a quella
rinuncia minima che è di per se stessa sufficiente ad eliminare gli
inconvenienti dello stato di natura, senza instaurare uno stato di
soggezione quasi totale, e che si risolve poi, rovesciando la posizione
hobbesiana, nel mantenere tutti i diritti acquistati nello stato di
natura, tranne uno, quello di farsi giustizia da sé.
Non si insisterà
mai abbastanza sul fatto che proprio in questo rovesciamento della
posizione hobbesiana, che conduce al positivismo giuridico, sta il
carattere genuino del giusnaturalismo lockiano: la parte maggiore della
vita umana, ovvero la vita familiare, la vita religiosa, la vita
economica, si svolge, o per lo meno si dovrebbe svolgere, secondo le
direttive delle leggi naturali, e quindi trova il suo naturale luogo di
origine e di crescita, nello stato di natura. La società politica o civile
è un nuovo stato solo formalmente, non sostanzialmente: dello stato di
natura non è, come quella hobbesiana, una soppressione, ma un
consolidamento. Il suo scopo è puramente e semplicemente quello di
proteggere tutto ciò che gli individui acquistano nello stato di natura,
di fare in modo che le conquiste naturali, ottenute cioè seguendo le leggi
della natura, non vadano miseramente perdute a causa dell'unico
inconveniente di quello stato, la mancanza di un giudice imparziale.
Hobbes aveva espresso nella sua concezione dello stato di natura gli
orrori della guerra civile e aveva invocato la politica risanatrice del
Leviatano; Locke attribuisce allo stato di natura i caratteri di una
pacifica società mercantile in espansione, che trova nella società
politica con un potere limitato e controllato una garanzia per il proprio
sviluppo. La concezione lockiana dello stato di natura contiene già in
nuce il concetto di società come sfera di tutto ciò che precede lo stato,
e costituisce una sfera intermedia tra l'individuo isolato e lo stato, e
sarà poi l'oggetto lentamente guadagnato, attraverso i primi economisti,
della sociologia. Più correttamente, anziché di stato di natura, per
comprendere quella parte importantissima della vita umana che si svolge
prima e fuori dello stato e si contrappone alla società civile e politica,
si dovrebbe parlare di società naturale, comprendente tutte quelle forme
di rapporti intersoggettivi che si svolgono indipendentemente dallo stato,
e che lo stato non ha altro compito che di trasformare, per usare
l'incisiva formula kantiana, da provvisori in perentori: tra questi, in
primis, i rapporti familiari e quelli economici (si pensi alla famiglia e
alla società borghese di Hegel che precedono il momento finale dello
stato).
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